1️⃣ khuyên tai hình hai đầu thú
「雙頭獸耳環」是一種獨特的古代首飾，被認為是越南中部沿海青銅時代「沙黃文化」的特色。該文物在台灣（玉路）、菲律賓、泰國等東南亞考古遺址的發現，是這項著名文化交流傳播的可靠證據。然而，迄今為止，胡志明市芹苴林區「甕墓」出土的雙頭獸耳環數量最多、獨一無二，為研究者們研究此類古代首飾以及越南乃至東南亞甕墓習俗提供了新的視角。

芹苴（Cần Giờ）縣位於胡志明市東南部，是一片約 6000 至 5000 年前形成的新生河口灣三角洲地區。低窪平原覆蓋著紅樹林，地形並被密集的河流和運河系統分割。在這群遺址中，已發現、發掘並初步研究了一系列考古遺跡。這些土丘上自古以來就有人類居住的痕跡，使得東南沿海地區的生態和人文環境獨具特色，與其他僅由自然海水侵蝕形成的紅樹林截然不同。

在瓊卡沃（Giồng Cá Vồ，音近總嘎佛）、瓊碧 （Giồng Phệt）兩處考古遺址，都發現了規模較大的甕墓。甕墓內大部分遺骸保存完好，顯示當時的葬法為屈膝坐葬。甕墓中也出土了數千件隨葬品，包括石器、玻璃器皿、金屬器皿、貝殼器、陶瓷器等，其種類、圖案和顏色極其多樣，其中最引人注目的是古人用軟玉和玻璃製作的獸首形耳環。經過兩次發掘和多次勘察，目前已發現 30枚獸首形耳環。由此可見，芹苴地區的獸首形耳環主要有三種：

• 類型 1：角鉤略彎曲，通常呈圓形且較短，靠近身體處有一處切口。這種動物的臉部較寬，角通常比角鉤短。大多數標本都屬於這種類型。
• 類型二：形狀為方角，方鉤，高伸。這種動物的臉通常小而直，角的長度與鉤子的長度大致相同。目前尚未發現此類玻璃標本。
• 類型三：僅一件。器形扁平，露出動物一側面部，軀幹寬大，向上收窄，材質為軟玉，形似「石鐘」。此類器形尚屬首次發現。

如果說在沙黃文化等地的遺跡中，雙獸頭耳環通常只在陶甕墓中單獨發現，那麼在瓊卡沃墓地，陶甕墓多達 6座，每座墓中都發現了一對（2個）。雙獸頭耳環被埋在整座土墓中，這實屬罕見。尤其在一座陶甕墓中，還發現了一枚青玉製成的雙頭獸耳環，安放在頭骨殘骸的左耳附近，至今保存完好，佩戴時十分整齊，位置正確。

雖然這些耳環分為三種類型，但沒有一副完全相同，即使是同一座墓葬中的一對也並非完全相同。雖然它們仍然遵循基本造型，但由於製作過程的差異，每個耳環在尺寸差異或細節上的細微差別（例如眼睛、嘴巴、額頭、角、鉤子等）上都留下了獨特的印記。因此，該地區的雙頭獸耳環藏品更加豐富獨特。

「鐘形耳環」就是其中的典型代表。工匠用一塊薄而扁平的玉板，打造出一件與其說是雕塑，不如說更像一幅畫作的耳環：整個耳環主體和兩個動物頭被放置在一個平面上，每個頭上只有一個略微彎曲的角。在耳環主體的中部，代替了鉤子，主體向上延伸，逐漸收窄，並在靠近圓形鉤子的位置突然出現兩個造型獨特的角。正是這兩個假角賦予了耳環獨特的形狀，使其平衡而獨特。否則，細長的動物身體就只是一個鉤子。

芹苴罈墓葬中的雙頭獸耳環由玉石、玻璃製成。玉石耳環通常為象牙白色，帶有或不帶有灰色紋理，有些呈“大理石”綠色。此外，還有三尖圓形耳環、各種類型的戒指、管狀珠子……以及兩塊經過拋光和鋸切，大小與耳環相近的原石。玻璃耳環通常為苔綠色（回收瓶子的顏色），其中一枚為海軍藍色，這種彩色玻璃最早見於雙頭獸耳環。玻璃也用於製作三角耳環、圍巾形耳環、各種手鐲和無數的小珠子。耳環中使用的玻璃品質優於串珠手鐲串，但不是高品質玻璃，因為它仍然是泡沫狀的並且不透明度較低，破碎時會碎成纖維而不是鋒利的薄片。

在瓊卡沃遺址，發現了雙頭獸耳飾及其他多種首飾的現場製作痕跡。不同的材質卻有著相似的首飾設計。值得注意的是，在 200多件陶瓷耳環中，有三件三角耳環與玉石三角耳環在形狀、大小甚至光澤度上都完全相同。尤其值得一提的是，雙頭獸耳飾中獨特的「雙頭獸」圖案 ，在雙頭或三至四頭的陶鳥雕像上尤其常見。多頭鳥雕像通常被置於陶塔模型之上。鳥頭長而略微彎曲的喙，向後掠出的長冠，以及圓鼓鼓的眼睛，顯得機靈而兇猛。鳥頭對稱地鑲嵌在身體上，無論從哪個角度看，都像展翅翱翔，顯得平衡、有力且充滿活力 (1)。

2️⃣
迄今為止，東南亞 15個考古遺址（2）共發現約 70件雙頭獸耳飾。光是在芹苴地區，雙頭獸耳飾的數量就佔了近一半（30件/70件），遠超廣南省大領（Đại Lãnh）遺址出土的此類文物數量：約 20件成品和半成品。大領遺址是沙黃文化時期的典型遺跡，被認為是雙頭獸耳飾的製作中心（3）。同時，芹苴甕墓葬在分佈、葬儀、陪葬品組合及其相互關係等方面都呈現出許多獨特的文化特徵……目前，它們被單獨劃分為一個遺址群或一個新的考古學文化— Giồng Phệt”「瓊碧文化」。此文化分佈於東南沿海的紅樹林地區，與古代沖積區的同奈文化有著密切的關係，與沙黃文化不同，但仍有一定的交流。因此，雙頭獸耳環不僅與沙黃文化大領遺址有共同的起源，而且與沙黃文化的發現在芹苴，我們至少知道了它的另一個起源，即屬於瓊碧文化的瓊卡沃遺跡。從這兩個“生產中心”，雙頭動物耳環被傳播到東南亞島嶼和東南亞大陸的許多其他地方。

然而，在沙黃文化和瓊碧文化中，除了製造遺址的證據外，我們尚未發現任何可以被視為雙頭動物耳環「前身」的器物。這為解釋這種古代珠寶的真正起源帶來了障礙。

迄今為止，這件文物被稱為“雙頭獸耳環”，因其背上佩戴著一個鉤子。然而，由於墓葬中通常只發現一個，而且“像沙黃族這樣對對稱性概念較為清晰的居民不可能只佩戴一個耳環”，一些研究人員提出了質疑，認為這件雙頭獸護身符僅在農耕節期佩戴，而非日常佩戴的飾品 (4)。此外，我們還可以看到，在一些除了通常的美觀意義外還具有神聖意義的場合，它們通常只佩戴一個，例如結婚戒指。

因此，雙頭獸飾品對古人而言也可能是具有重要宗教意義的護身符。然而，芹苴遺址出土的雙頭獸耳環則證明，這種「可佩戴物」的主要功能是耳環。珠寶除了能顯示一個人的社會地位（貧富、貴賤…）之外，還能幫助我們在社會中辨別特定的個體，一個獨特的人格，因為珠寶反映了佩戴者的喜好、美學觀念，甚至心理狀態。芹苴甕墓中的雙頭獸耳環就體現了這些意義。這種珍貴珠寶的主人往往是富人或社會地位較高的人，因為它經常出現在有許多珍貴陪葬品的墓葬中。

古代芹苴居民佩戴雙頭獸耳環的方式多種多樣：單耳或雙耳佩戴——大多是單側佩戴（因此單側佩戴耳環的現象自古就有），男女皆可佩戴，甕墓葬和土墓葬（芹苴甕墓地區的一種特殊墓葬類型）均可佩戴。此外，還有一些耳環僅在一座墓葬中發現，例如玉石或瑪瑙製成的三角耳環、玻璃製成的立方體耳環、星形陶瓷耳環等。但也有一些耳環在墓葬中出土了一件或多件，例如玻璃圈耳環、陶瓷耳環。芹苴古代居民佩戴耳環的類型（單件或雙件）或許取決於他們的「經濟能力」、社會地位和美學偏好。

說到雙頭獸耳環，迄今為止，研究者尚未完全確定它究竟是什麼動物。根據它的形狀，尤其是長著雙角的頭部，有人稱之為水牛或山羊，有人認為是驢或馬，有人稱之為鹿，甚至有人稱之為中南大羚……雖然目前尚無足夠令人信服的論斷，但它仍然被稱為 “雙頭動物”耳環 。然而，所有人都承認這是一種神聖的動物，是這類珠寶佩戴者信仰的象徵。民族學文獻顯示，在越南和東南亞許多民族的文化中，水牛頭的形象相當普遍——水牛角通常與鳥類的形象和諧地聯繫在一起，出現在建築、死亡和死者的象徵和信仰中。水牛象徵陰陽的平衡與和諧，象徵人類的健康與勇敢，以及生者的富足，也是一種能夠將死者帶回祖先身邊的動物。鳥通常以螺旋形為代表，象徵宇宙的運作、連續性和週期性，同時也像徵著與女性相關的生育能力。鳥也與將死者送到另一個世界的船的形像有關 (5)。

如上所述，芹苴甕墓遺址的隨葬品相當常見。

陶製的鳥形雕塑，以獨特的「雙頭」 圖案進行改造。將這兩個象徵符號結合起來，我們可以理解耳環上的動物形象象徵著水牛：水牛和鳥是護送逝者前往另一個世界的動物。這些特殊的陪葬品，體現了芹苴古代居民以及東南亞古代居民的信仰。佩戴雙頭耳環等珍貴的陪葬品，是生者表達哀悼，並祈禱逝者早日回歸祖先世界的一種行為。

此外，筆者在西原和東南部少數民族地區多次實地考察時，在參加一個被許多人稱為“刺牛儀式”的節日時了解到，當地的人們稱之為“吃牛儀式”，其含義是：水牛是唯一能夠代替人類前往神靈和祖先世界的動物，將神靈和祖先送給人類的祈求和幸福給人類，例如健康、勇氣、因此接受這份禮物。 「吃牛」儀式與「刺牛」儀式同等重要，這兩個儀式相輔相成，相互呼應，共同完整地表達了節日的意義。只專注於「刺牛」儀式（旅行團經常向遊客介紹）而忽略「吃牛」儀式，是對這個節日神聖意義的扭曲，甚至是歪曲。其核心意義在於節日的“靈魂”，即“非物質”文化價值。正是這些價值，使得傳統節日得以傳承至今。

阮氏厚博士（TS. Nguyễn Thị Hậu）

參考：

1. 越南國家歷史博物館，胡志明市越南國家歷史博物館。 《胡志明市 史前及原史考古學》。 Nhà xuất bản Trẻ 出版社，1998年。
2. A. Reinecke： 來自東南亞的雙頭動物耳環。 Beitrăge Zur allgemeinen und vergleichenden Archăologie，第 16 組，1996 年。
3. Vũ Công Quý： 沙黃文化。 NXB 民族文化出版社，河內，1991。
4. Trần Kỳ Phương – Hồ Xuân Tịnh： 論沙黃文化中的雙頭動物裝飾品。 考古學雜誌第 3/1987 號。
5. Tạ Đức： Đông Sơn 東山建築、符號和語言的起源和發展。 越南民族學協會，1999 年。

摘自：1998《台灣原住民衣飾文化 傳統意義，圖說》，南天書局精裝版

［平埔族］

平埔族群的分類目前無定論，一般多分爲凱達格蘭（Ketagalan）、噶瑪蘭（Kavalan）、道卡斯（Taokas）、巴則海（Pazeh）、拍瀑拉（Papora）、巴布薩（Babuza）、和安雅（或洪雅）（Hoanya）、以及西拉雅（Siraya）等族。平埔族主要原居地在台灣西、北、南、及東北海岸平原、盆地一帶，清代中葉以後，陸續有部份族群成員遷徙至花東縱谷與海岸地區，由於與漢人接觸較早，因此在服裝上受漢式服裝的影響很大，不過，文獻上對該族群服飾的描述卻相當有限。

清政府正式領有台灣之後，對平埔族「 教化」甚爲努力，其中較重要的有設社學、改風俗、及賜姓氏等。乾隆二十三年（1759），地方官奏請改變平埔族的風俗服飾，於是「邇來各社番眾，衣衫半爲漢制，略曉漢語，肄業番童，薙髮冠履，誦詩讀書，習課藝，應有司，歲科試即駸駸乎教之鄉矣。」（李亦園，1955:22）。由於族群部落眾多，因此很難清楚地瞭解各族的衣飾風貌。現在更是幾乎難以看到傳統的服飾。近年來只有部份噶瑪蘭族人依據有限的圖像及老人的記憶，來仿製該族的服裝（ 插圖 1·1 ）。

在二、三百年前，平埔各族素以善於紡織與刺繡著稱，其中尤以位於埔里的巴則海族之織物最為精巧美麗（插圖 1•2），較之泰雅、排灣二族有過之而無不及。他們以苧麻為主要材料，夾織各種顏色的毛線，並以獸毛、木斛草等作爲紋飾。在冬天，則穿着樹皮編織成的背心。噶瑪蘭族人大都用樹皮或從香蕉樹幹抽絲，再與麻線混織成禦寒與蔽體的衣服。

他們與其他原住族群一樣，都曾使用過或還在使用移動式水平背帶織布機（插圖 1·3-4）。所謂水平機，是指經線呈水平的排列，背帶是指繫在腰後的籐編或皮製的寬型帶子。它的結構各族大同小異。主要工具有經卷、固定棒、隔棒、綜絖棒、打棒、布卷、背帶、梭子、以及理線刀等。這種織布機的分布，從埃及的蘇丹到東非的坦干伊喀區域一帶，從南美洲的墨西哥到北美洲的安第斯山一帶，以及中亞到東南亞一帶，而東南亞地帶是分布最密集的區域（Chen, 1968:100）。目前，平埔族中僅噶瑪蘭族仍在使用此種織布機織布（插圖1•5）。

族人僅於節慶儀禮時才穿着精美的服飾，平時或田間耕作時，男子大部份皆體，或圍一前遮片，而女子亦僅圍一布裙，清朝黃叔璥《番俗六考》就有所謂「男裸全體，女裸上身」的記載。當漢人將色彩鮮豔的花棉布帶進平埔社會之後，族人們慢慢習以瑪瑙珠、螺錢、弓箭、或鏢鎗來向漢人換取棉布，作成衣服。

男子上半身多着對襟無袖短上衣（背心）（圖 1•1），以二幅白麻布製成，不加裁剪，在背部及腋下兩側以線縫合，此種衣服正與《番俗六考》中所謂：「衣俱短至臍用布二幅，縫其半於背，左右及腋而止，餘尺許垂肩及臂，無袖披其襟」之說相合。在上衣的正背面全部夾織以紅色毛線及深藍色棉線的紋飾，主要的花紋包括有連續菱形紋及類似星形紋等的幾何形圖案。此類短上衣又分無領無釦（圖 1•2）、圓領無釦（圖 1•3）、圓領有釦等類型。

另有對襟無領無袖無釦之長上衣，以白麻布爲底布，一種是僅在腋部以下正背面皆施以紅、黑或藍色毛線夾織橫條紋及方形、幾何形紋（圖 1•4~5），或者在下襬施有流蘇（圖 1•6），另一種是全件施以紅、黑或藍色毛線夾織的幾何形花紋，下襬處有流蘇下垂（圖 1•7）。材料以麻線、棉線及木斛草皮爲之，在羊毛線末輸入前，族人常以茜草作染料，染於麻線上使成紅色。男子另有對襟有領長袖長上衣（圖 1•8），在領口、袖口、或背面施以夾織花紋或刺繡片，紋樣以幾何形紋為主。

不論男女，在工作時皆使用套袖，做法係將夾織以紅毛線及藍棉線紋飾的白麻布縫成一長筒形，中段開口以便手臂穿入。穿着方式，與阿美、泰雅二族相似，先穿背心再穿套袖。

平常所戴的頭巾（圖 1•9），一般多爲一種雙重布製的長方形帶子，以藍、黑色的麻或棉布斜接而成，帶子兩端各縫接以一段繡有複雜幾何形花紋的黑布，再用白、紫、紅三種色線以直線繡法繡成，其中以八瓣花葉形紋最爲常見，另也有菱形、幾何形或卍字形紋，有的頭巾會在兩端綴有紅、白、及藍色毛線製成的球狀流蘇。

另有一種是寬幅較大的長方形帶子，僅在兩端施以多彩色線的直線繡（圖 1•10）。女子常盤髮，再用頭巾包覆起來（插圖 1•7）。《番俗六考》〈南路鳳山番一〉書中曾記載：「（番丁）髮散垂，各以青布纏頭」；以及〈北路諸羅番十〉「（番婦）烏布五尺蒙頭」。可見平埔各族男女均用此類青色或黑色頭巾纏頭（插圖 1• 8）。

此外，男子下體多圍一前遮片或布裙以護陰（插圖 1•6），據《番俗六考》〈諸羅番三〉云：「（番丁）下體用烏布為蔽長二尺餘，炎天則結麻片爲之縷，縷四垂圍繞下體」。未成年男子，均裸體，或僅以一布或以竹篾製成束腹，垂以各種流蘇。束腹的目的是讓腰部細小，稱作「箍肚」，如此較善於奔跑，每年祭典之期，大多會舉行「走鏢」競賽，贏得勝利者不僅在社中地位大幅提昇，更能獲得少女們的青睞（劉環月，1995：309）。

西拉雅族人常用黑布腰帶（圖 1•11、1•12，插圖 1•9 中），或者肩帶（圖 1•13）兩端繡有紅、藍、綠、紫、白、及黃等色的花紋布段，邊緣再綴以紅、藍、及白三色毛線紮成的球狀流蘇。

巴則海族則習用白麻布腰帶，兩端夾織以紅、深藍、紫紅麻線及木斛草皮的花紋，以紅色麻線緄邊，花紋有星形紋及菱形紋等。此類繡以各色花紋的腰帶，大致為參加節慶儀禮時穿用的。

女子上半身着有以三種顏色棉布縫成右襟長袖扁圓形領短上衣，肩部與身部為黑色，下襬淺藍色，袖部為藍色。領口及袖部均繡以花紋，袖部花紋是繡於袖筒內部邊緣，穿時袖口向上捲，花紋即露出，無釦子，僅以白色綁帶繫於兩側及腰部（插圖 1•10）。國分直一教授曾述及西拉雅族所用的此類衣服係女子出嫁時所穿着（李亦園，1954:42）。

噶瑪蘭族人所穿着的對襟有袖圓領長衣，係以褐色麻布製成，領、襟、袖口及下襬均緄以藍黑色布邊，襟部有釦子或銅鈕五枚，下襹略呈圓形。

披肩（圖 1• 14），是一種方布衣，形如袈裟，在左右上角有二綁帶，其穿法是從右腋下向左肩披上，再將二綁帶繫於左肩上（插圖 1•11）。

女子下身圍一單片式裙子（圖 1•15），僅在下半部施以夾織紅色毛線及深藍色棉線的菱形及曲折形紋飾六道，寬條紋飾之間各有白色流蘇一排。也有全件施以夾織的紅毛線與藍棉線幾何形花紋，紅色花紋以雙重菱形紋爲主，藍色花紋則在菱形紋中又有人形紋。

裙子兩側緄以黑布，上端綴有淺藍色玻璃珠八串及骨製小鈕卸三個，兩上角各有麻带一條，用於繫腰。另有一種雙片式裙子，也是以白麻布為底色，夾織以紅毛線的幾何形花紋，每組花紋之間，並挑繡紅色條紋共十七道，花紋種類有菱形紋、波狀紋及寬條斜紋。裙上端有麻帶一條，用於繫腰，下端以經線的未端垂爲流蘇，長及於踝；其穿法是前後各繫一條，與阿美、魯凱、排灣等族女子把兩件裙左右相疊的繫法不同（同上，頁43）。

巴則海族的女子護脚布是以一對白麻布為底色，夾織以紅、桃紅、黑、淺藍色線的花紋，其下並以經線的末端垂爲流蘇，花紋種類不少，但以卍字紋及類似雷紋二種爲多，布上端二角各有一綁帶，相繫於腿間（插圖 1•4）。婦女平時多僅以黑布裏腿，所以此類織有花紋的護脚布，應是參加儀禮時所穿用的。

本節前述平埔男女服飾的形制，大多以巴則海及西拉雅二族爲主。各族衣服所用的顏色以白色（麻線原色）與黑色兩種爲主，但繡織花紋的色彩則以紅色最爲常見，其他顏色依次爲藍、綠、紫、及黃等。直線繡大多以藍色為主，偶有紅、黃、黑、棗紅等色（圖 1•16）。紋飾多爲幾何形花紋，如八瓣花葉形紋、卍形紋、人形紋、類似雷紋、八卦圖形紋等，亦有寫實性花紋出現，如鳥、動物、及花草等。一般會先在方形布片上施以各種刺繡花紋，作爲樣品（圖 1•16），而後再挑選所須的紋樣，施於衣服上。到了近代，族人也將刺繡花紋如八瓣或四瓣花葉形紋及一些幾何形花運用在拜拜的桌裙（圖 1•17~18）、婦女胸兜（圖 1• 19a~c）、三寸金蓮的褲飾以及劍帶（圖 1•20~21）上面。

裝飾品方面，婦女們非常懂得使用各種天然植物，製造出包括頭飾、耳飾、額飾、胸飾、及手鐲等的裝飾性藝品。其材料以瑪瑙珠、螺錢、豬牙以及其他珠飾為主。和安雅族人喜穿耳，以竹圈當耳環，後來感戴感大，甚至大到垂肩，便以圓形木片或老螺錢當耳環。傳統上，少年均穿耳，並掛耳飾，直至婚後才除去。過去噶瑪蘭族的婦女，耳朶上都會穿好幾個耳洞，每個耳洞都掛著五、六個半徑約二、三吋的金耳環（劉環月，1995:214）。男女盛裝時會繫各種美麗的頭飾及額飾。

花環，是平埔族群舉行重要祭點或牽曲（跳戲）時必配戴的飾物，至今的西拉雅及馬卡道二族祭典中，族人仍戴圓仔花環以牽曲。西拉雅族人最常以圓仔花與雞冠花編花環，而馬卡道族人則是以海芙蓉和萬壽菊爲多，再插以數根羽毛。西拉雅婦女有以一種紅色對角頭巾包裹頭髮，而其他族的頭巾則大多為黑色的。額飾有兩種，一種是額前中段爲紅色，兩側為藍色，用以作綁帶繫於腦後者則為長方形白色粗布。帶上綴有紐釦及銅幣，下緣垂有珠串流蘇，配戴時正垂於額前。或者是以紅布為底布，上下緣緄以黑邊，中間施以有孔螺貝及綴珠花形紋（圖 1•22），並在下緣綴以珠串流蘇（圖 1•23）。另一種為圈狀額帶（圖 1• 24），以紅、藍、黃三色珠子、貝片、有孔螺貝、竹片、鋁片及獸毛等相連綴而成，位於前額上面，別緻美麗，可能為成年禮儀時所戴的頭飾。

男女皆有以梯形貝片連串而成的胸飾，大小相同，以麻繩穿過，如《番俗六考》《北路諸羅番八》所謂的「螺牌項鍊」，即是其一。也有一種以金黃色玻璃珠串成的胸飾，較長者可繞頸部數圈，參加儀式時配戴之，男女不分。還有以貝殼磨成的手鐲，或以銅或銀製的手鐲。煙草袋或檳榔袋（圖 1• 25），爲一白麻布製成的倒梯形口袋，分裡、中、外三層，其外並有一蓋，上施以紅、藍、紫等色的幾何形花紋，一般在中心有一八角形框，內有卍字形紋，四周繡以鳥或雞形妝及寫實的花葉形紋，或全為幾何形刺繡花紋。其背帶以紅毛料爲底布，兩端以黑棉布，其上又綴以多彩的塑膠珠子，呈三角形，在中央縫滿了穿孔螺貝，並以毛編帶縫在上面，兩端並施以黑色流蘇，平時側揹於左肩至右腋下方（插圖 1•12 右 6）。

平埔各族群文化，在台灣至少已延續了數百甚至千年以上的歷史，其文化的豐富性及對台灣文化的影響是深遠的，可惜在服飾上消失的較爲快速，難以留給人們深刻的印象。

摘自：1998《台灣原住民衣飾文化 傳統意義，圖說》，南天書局精裝版

本書所採用的標本，是四年來筆者先後與中央研究院民族學研究所（160件）、台灣民俗北投文物館（77件）、台灣省立博物館（17件）、順益台灣原住民博物館（14件）、台中縣立文化中心（9件）、國立自然科學博物館（3件），以及私人收藏家魏德文（51件）、巴義慈神父（4件）、陳達明（3件）、和徐韶仁（2件）等商借照片或請專人拍攝，並逐一描述之。另外，也與任教於台大人類學系的外子謝世忠教授一同到日月潭德化社，拍攝當地邵族放置在祖靈籃內的祖先衣服（17件）；同時向現任行政院原住民委員會孫大川副主任委員借拍其母親孫貴花女士的卑南族服飾（14件）；並至台東縣台東市和卑南鄉八個村里進行田野調查及拍攝服飾。

全書所介紹的 335件服飾，大多流行於七、八十年前，不過也有沿用至今者。過去，學者們對各族群服飾的譯稱不盡相同，不過，多數係以功能與形制的角度來定名。日治時期學者們所使用的名稱，台有人沿用至今，例如女子長裙，早期稱爲腰裙，護脚布稱爲脚扎或綁腿布，後做褲稱爲綁腿褲等。本書仍循這項稱名傳統，儘量使之簡易明瞭。

最早以文字或圖說方式記載關於台灣原住民的生活，並提及服飾的書籍，有淸乾隆時期黃叔璥的《台海使槎錄》、清•高宗敕撰的《皇清職貢圖》、清•六十七的《番社采風圖考》、以及1803年秦貞廉編的《漂流台灣Tsyopuran記》（漂流台灣秀姑巒之記）等。到了日治時期（1896-1945），日本學者陸續來台從事民族學約調查研究，對台灣原住民有了進一步詳實的記錄。

依筆者初步統計，至今約有 145位（註一）漢人、日人、西方人、以及原住民學者曾在關及原住民社會文化的著作中，或多或少介紹到，或以生活照片傅達食衣住行等概况。大體上，日本學者的著作偏在早期（1946以前），多爲概括性的介紹或分類，並常以寫真帖或圖說的方式來呈現原住民的風貌。其中，佐藤文一的《台灣原住種族の原始藝術研究》一書（1942），對服飾方面作了較詳盡的描述與分析。而台灣學者大多係選定一個族群或社區作爲實地考察的對象，報導該族衣服的紡織技術、製作過程、種類、以及紋飾的特徵等。Chi-lu Chen（陳奇祿）的 ”Material Culture of the Formosan Aborigines” 一書（1968）曾對原住民物質文化作了全面性的介紹與探討，其中在服飾部份也有頗爲詳盡的描述與圖說。

總之，物質文化所蘊涵的藝術特質與社會意義是非常豐富的，其中又以服飾最能顯現出各族群獨特的文化面貌。社會接觸所造成的文化變遷對於衣服的材質與形制，均有相當大的影響。今天如果沒能完整記錄傳統的服飾，那麼明天可能就真的失去了一份珍貴的文化資產。

本書分爲六個部份，第一是導言，回顧關於台灣原住民服飾的研究，並說明撰寫的動機、目標與研究方法。第二是概述原住民族群的分類系統、分布情形以及傳統的文化特質。第三以文字、插圖、及彩色照片介紹各族的服飾。從平埔族群開始，依族群分布情形，由北而南至東及東南，分族進行敍述。每章先以四千多字介紹各特定族群服飾的特色，再以彩圖為主，黑白插圖為輔進行圖說。全文共約十萬多字。圖版編排男子服裝在先，女子服裝於後，接著則為男女裝飾品。彩圖以圖1•1（第一章第一圖）的方式標示。圖1·1a~b 的例子中，a指服飾的正面，b則表示服飾的背面或局部放大。彩圖大多由各公私立博物能或私人收藏家提供實物拍攝而成，若已確定蒐集來源，則在說明中述及，有些因為輾轉收藏，無法確定來源地，則不予註明。黑白照片大多選自十九世紀末日本學者所拍攝的多本寫真帖，以及當時的明信片。第四為參考書目。第五，詳述服飾標本的特點。第六爲索引，以便查閱。文中所見番人、化番、蕃、生蕃、熟蕃、蕃社、黥面蕃、及王字蕃等舊稱，係爲忠於原著，反映時代背景，敬請諒察。

寫就這本書，係先以詳實記錄原住民各族群的服飾特質，再及以傳承與保存原住民文化爲主要目的，期望讀者從服飾上進一步瞭解原住民的文化內涵，以達推廣與教育的眞諦，並冀盼更多學術同好與知識嚮友共同來參與物質文化的研究。

（繼續…本書中平埔族衣飾文化）

參考：1999年漢光版精華小圖册

《生命記憶的呼喚：
博物館藏品與臺灣原住民族連結之重啟》 – 歐尼基 /Niki Alsford

摘自：胡家瑜、歐尼基 編撰（2018）《他者視線下的地方美感：大英博物館藏臺灣文物》
Local Aesthetics with Foreign Perceptions:
The Taiwan Collections Housed at the British Museum

從一位英國傳教士的收藏說起

1872年4月中旬，31歲的傳教士甘為霖（William Campbell），在抵達臺灣四個月後，展開從今日臺南一帶前往打狗（高雄）的旅程。一路上，他經過了四個由李庥牧師所管理的教會。甘為霖所選擇的這條路線深為眾人熟悉，乍看下雖然只是他的私人行程，卻也記錄了沿途居民的日常生活。關於這次旅程的細節可見於甘為霖的兩本著作，分別是：《荷蘭統治下的臺灣（1905）》以及《素描福爾摩沙（1915）》。除了純文字的紀錄，甘為霖在旅程中所蒐集的各類文物則是較鮮為人知的，這些文物目前藏於大英博物館的臺灣民族文物系列，來自甘為霖者共 17件。甘為霖藏品的特殊之處，在於他不僅對臺灣原住民文物感到興趣，也蒐集早期漢人移民的特殊物件（見圖 0-7）。

在甘為霖的收藏中，以藏品（BM. As.9734）這雙竹筷為例，單從其玳瑁色、斑駁的外觀來看，似乎只是普通的筷子，檔案資料中也沒有關於這雙筷子來歷的詳細資訊。¹起初，筆者猜測這可能是甘為霖的私人用品，也許是他最喜歡的一雙筷子，亦或是信徒、其他傳教人員送給他的聖誕或生日禮物；然而，若檢視甘為霖藏品中的其他物件，則隱約可推敲出其中關聯。由於甘為霖全數 17件藏品中有7件標註來源為「漢」，某種程度上顯示了它們可能是甘為雞在旅程途中與當地居民交換禮物所得。再以藏品（BM.As.9732）的玻璃製仿玉班指為例，玉班（扳）指為中國文人用於表現社會地位的飾品，但此件材質為玻璃而非真正玉質則說明了幾種可能性。玉石貿易在當時的臺灣已經十分發達，如板橋林家等富紳之家都擁有各類珍貴玉器，故可推測這件班指並非來自真正上層社會階級，而可能來自某位理解班指象徵性價值，但未能負擔真玉材質、亦或無法辦識玉石真假的人。在這樣的假設前提下，班指的來源又可以推測出兩種可能性：班指可能來自甘為霖的前輩葉漢章牧師或好友吳文水；另一可能則是來自當時臺灣外僑社群中某位成員。

關於類似禮物交換贈送的證據，也可由一個錫製的漢式香爐（BM. As.9735）察得。從香爐的標註說明可知，香爐的原物主是馬雅各醫生（James Laidlaw Maxwell），故可能是馬雅各送給甘為霖的禮物。另外，從香爐蓋子上的囍字刻文可知，這本應是婚禮物件，而馬雅各和甘為霖是否意識到這點則不得而知。甘為霖在夥伴眼中是一個狂熱的「中國文物」收藏家，這樣的嗜好在當時的外僑社會並非獨特。²我們可由文獻中得知，甘為霖對其個人收藏十分熱愛，尤其是那些有著特殊背景故事的物品。1874年（距他個人收藏被捐至大英博物館僅兩年以前），一個嘉義南方幾哩處的地方部落首領曾對甘為霖祭出獵頭懸賞，甘為霖被迫躲藏保命。在藏匿的過程中，他失去了所有的家當，其中最重要的物品乃是格拉斯哥故鄉教團贈與他的一隻手錶。³

縱觀大英博物館臺灣民族文物系列，總計收納了約370件文物，其中多數與臺灣原住民有關。自十九世紀以來，該系列先後得到來自17位捐贈者的贈與，至於原採集者不明的藏品則有12件。這 17位捐贈者多為英國人，原採集者則往往在 1860年代臺灣通商口岸開港後來到當地定居。除了個別捐贈者外，還有多達 207件文物是由 1910年日英博覽會的「臺灣館」在展覽結束後所捐贈（臺灣館乃是由來自當時南臺灣的 24位排灣族人所做的真人生活展演）。這批來自日本政府的「禮物」，反映了當時日本殖民政府是如何透過對臺灣原佳民物件、畫面以及真人展示，來重新應用這些文物，並達成對其國家地位的重新詮釋。時至今日，這批深富臺灣本土文化蘊含的臺灣民族文物系列，仍深藏於大英博物館庫房中。本文的主要目的，即是透過聚焦文物原採集者和捐贈者的背景故事，繼而重現藏品文物在過去與現今歷史上的價值和意義。

「看哪，這些人從遠方來」：英國長老教會（PCE）與其醫療傳道任務（1865-1940）

臺灣福音傳道史向來是英國長老教會廈門宣教任務的一部分。1850年5月18日，賓惠廉（William Chalmers Burns） 和楊雅各（James Young）牧師被指派為廈門傳道醫療服務站的代表。⁴受聖經中唯一提及中國處（以賽亞書49：12）—即所謂「希尼地」—啟發，廈門在 1860年共計有50位傳道士及其家人，時至 1900年則成長到 2,500人。廈門傳道處的道德指標為終身學習，繼而鼓動了不少傳教士積極學習中國語言和當地文化。1855年5月，賓惠廉在楊雅各與杜嘉德（Carstairs Douglas）的陪同下再抵廈門。杜嘉德致力鑽研閩南語，他的研究成果至今仍是漢語語言學的重要資源。⁵

杜嘉德於 1860年橫渡臺灣海峽，並在金輔爾牧師（Hur Libertas Mackenzie）的陪同下抵達北臺灣的淡水。杜嘉德與金輔爾發現傳教事業在臺灣有很大的發展空間，立即聯絡長老教會派遣代表前往臺灣。杜嘉德對於此事甚為熱中，甚至連回英度假期間都持續要求長老教會派人，繼而促成馬雅各跟他一同重返中國之事。馬雅各在廈門停留一年後，被派往臺灣成立傳教基地。1865年5月26日，馬雅各搭上前往臺灣府城、今日臺南的汽船，此後他獨自在臺灣生活兩年，直到 1867年12月才有第二名傳教士李庥（Hugh Ritchie）加入。1871年2月10日，第三名傳教士德馬太醫生（Matthew Dickson）抵臺。有了馬雅各和德馬太兩名醫生，醫療服務規模得以逐步增長，也先後設立了數間小診所。同年12月10日，又迎來了另一位新血甘為霖。

多數來自甘為霖的藏品是透過亨利．克里斯蒂（Henry Christy）所捐贈。克里斯蒂是一富裕而頗富盛名的知識分子，他的財富主要來自帽子和棉織品製造。克里斯蒂受其兄長以及威廉•胡克（William Hooker，英國皇家植物園「邱園」園長）兩人的影響，學習了很多採集、記錄植物標本的技術，而這些技術都被他運用到人文及考古文物的收藏上。⁶基於他的個人興趣，克里斯蒂捐贈給大英博物館的甘為霖藏品也多是棉織品。

大部分甘為霖的收藏於1876年抵達大英博物館。編號 BM.As.9727 的菸草袋是格外有趣的物件，資料註明為平埔族物品。必須強調的是，大英博物館臺灣民族文物系列藏品中，以平埔族的相關物件最具有代表性。平埔這個用於歷史上定居臺灣西部沿海平原一帶南島語族群體的詞彙，據賀安娟（Ann Heylen）所言，是對「近乎滅絕文化所進行之缺乏結構性的盤整」⁷。它反映了日治時期（1895-1945）是如何粗糙地以漢化進程將平埔群體與「山地原住民」區分開來。民族文物收藏令人著迷的其中一點，便是對於各種奇特物事的理解、分類並且呈現，而藏品中一件狗毛製的服裝便是奇特物事的典型（BM. As.9723）。雖然這件衣服的織紋呈現了強烈的泰雅族特色，但其編織素材—狗毛—卻是更重要的文化象徵。一直以來，民族誌的中心主張即是對於「他者」的定位與分類。民族誌的書寫自十九世紀維多利亞時代興起後，在「參與觀察」的軸心下，其首要實踐是在「分離文化」指標下，對地域架構的「差異」進行包裝。⁸雖然現今學界已經發展出許多不同的分析方式，若欲了解一地的社會文化環境，民族誌詮釋仍具有深刻的重要性。⁹若引用克利福德•格爾茨（Clifford Geertz）的觀點，即文化的概念在很大程度上是屬於符號學的，因為「人是一種懸掛在自己所編織出意義之網的動物」¹⁰。因此，這件狗毛衣服所欠缺的便是背景故事，因為文物的解析不能只簡單地僅透過物件本身，而須連帶考慮其背景故事，才能呈現完整的意義。

由此，雖然館藏中有許多物件都標註與原住民有關，但在背景故事不清的情況下著實難以真正釐清藏品的意義；這種缺陷對儀式相關物品的影響尤其顯著，非常容易造成誤解。1946年，安慕理牧師（Boris Anderson）和妻子傅明珠（Clare Porteous Anderson）被英國長老教會派遣至福建省。他們抵達中國不久，就又因中國內戰而由當時臺南神學院院長黃彰輝（Shoki Coe）轉調至臺灣。¹¹安慕理在臺灣停留期間非常熱中文物蒐藏（大英博物館館藏中安慕理藏品共計 52件），其中包括喪禮用服裝，十分特別。多數安慕理藏品於1974年送抵大英博物館，安慕理和甘為霖一樣，不僅只收藏原住民物件，同時還對客家文物感興趣。此外，1970年代的臺灣還存有許多日本殖民時期遺留之物件，因此安慕理藏品中也包括一些日式葉紋印花織品。其中比較特別的一件，是一塊用紙殼仔細包裹保存的藍染印花布，其複雜而精細的設計圖樣，乍看下應是日本製（BM. As.1974.28.73），然而若沿著今陽明山國家公園內的溪流行走，則可發現舊時用來染製靛藍色布料的廢棄水槽。靛藍植物葉片的保存主要就是用於布料藍染，1953年威爾氏臺灣考察行程蒐集了多件來自蘭嶼雅美族的藍染藝品，此反映了藍染的應用範圍與程度（該次旅程所蒐集的物件藏於美國自然歷史博物館）。

植物學是十九世紀最受歡迎的科學學科之一，而科學化研究所注入的龐大投資與帝國的擴張往往息息相關。哈拉瑞（Yuval Harari）認為，科學革命的關鍵在於人類是否願意承認自己的無知。¹²更精確一點來說，現代科學之所以存在，即是因為「我們不知道！」因此，不同於以往傳統上所謂人類已知曉所有重要事物的觀點，現代科學致力於揭露未知。哈拉瑞質疑，軍事力量是否致力於保障科學考察的發展？抑或科學只是軍事擴張的附帶品？哈拉瑞的論點乃一體之兩面，而帝國主義與科學兩者也確實於十九至二十世紀期間共同成長。在下文中，筆者將透過植物學、帝國主義以及文物收藏三者之間的連結，探討帝國主義與科學的共同關係。

「蔬菜的科學」：植物學和標本採集

當中國在第一次鴉片戰爭（1839-1842）後被迫對西方「開放」，前往中國的的科學家逐漸增加，其中英國皇家園藝學會所派出的福鈞（Robert Fortune）是知名度較高的一位。¹³然而福鈞抵達中國不久後，便轉而接受來自東印度公司以及美國待遇更優厚的職務。鴉片戰爭後，隨著東印度公司全球貿易市場佔有率下降，公司以中國時值內亂為藉口，認為應改在印度發展茶業，以維護全球茶葉貿易的穩定。為此，東印度公司委派福鈞到印度建立茶園，福鈞也順利地執行了任務；其中成功關鍵非常簡單，便是直接與茶農交易並避免和當地政府官員打交道。¹⁴

1855年，出生於加爾各答的英國生物學家羅伯特•史溫侯（Robert Swinhoe，郇和）抵達廈門英國領事館工作。跟其他傳教士一樣，史溫侯開始學習當地語言，並逐漸對中國東部鳥類學有了權威性的理解。隔年3月，史溫侯造訪臺灣，旅途中也不間斷地採集。1860年臺灣開港後，史溫侯被派駐臺灣，在島上設立第一個領事館。

在大英博物館館藏中，有12 項物件是由史溫侯所採集，之後被克里斯蒂收購，並被捐贈給大英博物館。在此之前，這些物件存放於英國皇家植物園「邱園」，而最初之所以選擇邱園，乃是基於邱園在植物學研究上的專業。

邱園位於倫數西南區，成立於 1840年，擁有目前世界上最大的植物收藏。邱園除了培育植物樣本，也設有兩間藝術館，分別是專門夏出雪麗·舍伍德收藏品的雪麗•舍伍德植物園藝廊，以及瑪麗安娜．諾斯藝廊。瑪麗安娜•諾斯藝廊成立於 1880年代，永久展出諾斯的畫作。諾斯曾獨自於美洲，南非和亞洲等地旅行並描繪當地植物。除了藝廊以外，邱園還設有圖書館和檔案室，而當時史溫侯的收藏即是被捐贈至此處。

史溫侯的收藏中，有一設計精細的大角形籐編提籃（BM. As.1960.10.453），提籃用於盛裝橫榔，尺寸僅17×17公分。提籃的造型罕見，推測收購於臺灣北部，因為北部原住民相較於南部較常有嚼食檳榔的習慣。多數史溫侯的收藏來自平埔族，與其他館藏相比，史溫侯藏品乍看下似乎不那麼突出，然而編號 BM. As.4030 的草蓆仍屬有趣的物品。臺灣民族文物系列中的編織品，多是儀式服裝，而草蓆則顯然是世紀交替之際來自原住民部落的居家生活用品，因此推測這件草蓆應非禮物交換的結果。

史溫侯被派往廈門領事館後，接任主持打狗與臺南領事館的，是來自愛爾蘭道寧郡的湯瑪士 •沃特斯（Thomas Watters）。跟史溫侯一樣，華特斯也是個狂熱的收藏家，並且將許多他的個人觀察書寫成文。1867年，他首度於當年12月版的《皇家亞洲學會北中國分會會刊》發表文章，文章題名為《漢文化中鴿子的概念》。1874年，他又在同一期刊發表《中國狐狸神話》一文。華特斯並不是第一個把私人收藏捐給博物館的民俗學家，下文將介紹的羅倫斯．高莫（Laurence Gomme）則是另一位英國民俗學領銜學者。若重新聚焦華特斯，他曾於 1887年至 1888年派駐韓國領事館，在該時期也收藏了一批有趣的韓國文物，這些物件後來分別被捐贈給倫敦維多利亞與艾伯特博物館及大英博物館；至於他的臺灣收藏品，則因多與植物相關而被捐贈給邱園。目前所存由華特斯採集的10項藏品中，多數為來自漢人移民的日常生活物品。除了史溫侯和華特斯，喬治•菲利浦斯（George Philips） 也為臺灣民族文物系列貢獻了一件藏品。菲利浦斯同樣身為英國領事，1880年2月25 日至 1886年4月21日期間於臺灣南部任職。菲利浦斯是肯特郡一位麵包師傅的兒子，他在倫敦國王學院念書時，獲推薦到中國為英國領事鮮擔任口譯實習生。跟很多人一樣，他的第一個工作地點是廈門。之後，他先在1859年被派駐福州，然後又回到廈門，直到 1877年再次前往福州塔島擔任代理領事及副領事，日後順理成章地被提拔為長江南岸九江領事館領事，直到被轉派臺南領事館為止。這件屬於菲利浦斯的藏品為一把棕櫚藥掃帚（BM. As.I960.10.458），這種掃帚是當時（理論上今日仍是）島上漢人非常普遍的日常用品。掃帚由棕櫚科的錫蘭海棗所製，於1960年由邱園移轉至大英博物館存放。

各類與植物相關的藏品中，也有來自威廉•羅伯特•普萊士（William Robert Price）的藏品。普萊士曾於 1912年12月23日在臺北鐵路飯店寫信給邱園的亞瑟•威廉•希爾（Arthur William Hill），信件中，普萊士詳細地敘述了他將從臺灣寄送到邱園的各類植物樣本¹⁵，其中包括稀有的琉球百合球莖。而普萊士所採集的物件中，有三件日後被轉贈給大英博物館，其中兩件為來自琉球（標籤註明沖繩）的布塊，另一件則為漢人物品。

大英博物館臺灣民族文物系列中與植物相關者當中，最後一件是由月桃葉所編成的附蓋籃子（月桃是薑科類植物，在日本常用於食材保存）。籃子可能來自排灣或魯凱族部落，於 1960年由邱園轉贈至大英博物館（BM. As.1960.10.447），捐贈者為亨利•約翰•艾維斯（Henry John Elwes）。艾維斯是英國植物與昆蟲學家，以其百合收藏聞名。他曾獲得皇家園藝學會（RHS）頒發維多利亞獎章，並於1880年出版《百合屬植物專論》，1906年又與奧古斯汀•亨利（Augustine Henry）合寫《英國與愛爾蘭的樹木》。艾維斯的收藏還包括目前藏於倫敦自然歷史博物館的三萬隻蝴蝶。接下來，本文將討論由人類學家及其他領域學者所捐贈的臺灣相關藏品。

「我就是充滿好奇！」：學術界與臺灣收藏

雖然自十六世紀以來就陸續有關於臺灣原住民族民族誌研究的證據，但系統化的研究一直到 1897年才正式展開。關於臺灣與雅美族原佳民的研究，首見於1897年《東京人類學會雜誌》一封鳥居龍藏（Torii Ryuzo）所寫的信。¹⁶ 鳥居龍藏是日本人類學家，以中國、臺灣、韓國與俄國為研究主題；如同華特斯與高莫，他也對民俗學充滿興趣。他的收藏與其他學者—例如伊能嘉矩（Ino Kanori）—的收藏，共同組成了1908年所成立的臺灣博物館中永久藏品之一部分。

大英博物館中來自高莫的藏品僅有一件，這是一把附有木製刀鞘的男子用鐵製佩刀（BM. As.1935.1102.1.ab），刀鞘上飾有百步蛇雕紋，可能來自排灣或魯凱族部落。這把刀於 1935年、也就是高莫去世近 26年後，才移轉至大英博物館。關於高莫是如何取得這把鐵刀，並無相關文獻，甚至也沒有高莫造訪臺灣的紀錄。高莫是知名的英國民俗學家，曾經協助成立英國民俗學會（1878年成立於倫敦）以及維多利亞郡縣歷史研究計畫（1899年獻給維多利亞女王的英國各郡歷史百科計畫）。不論是倫敦居民或訪客，或許都曾見證高莫對歷史建築的貢獻，因為他也是藍色牌匾計畫（在建築外牆掛上藍色牌匾以標記知名人物住家或工作場所）的推手。

如同高莫，目前也沒有任何紀錄顯示威廉•布勒 •法格（William Buller Fagg）是否曾造訪臺灣。法格於 1969年至 1974年間任職大英博物館的人類學部門，雖然他的領域是約魯巴史，並且專致研究西非貝寧藝術，但他於 1993年捐贈給大英博物館的人蛇紋雙口木雕連杯（BM. As.1993.04.2），跟高莫的鐵刀同樣來自排灣族或魯凱族。此雙口木雕連杯為儀式用，兩位飲酒人須併排坐，手握木杯蛇雕處，共同飲酒。類似這樣的飲酒連杯，也存在於約魯巴文化中。此外，剛果共和國西南部的彭代族，也有雕有雙頭顱的木連杯，同樣用於飲酒；飲酒連杯上的頭顱雕刻樣式，同時是普遍的彭代族面具設計。¹⁷

大英博物館臺灣民族文物系列藏品的原始採集者中，蘇格蘭藝術家伊麗莎白•基思（Elizabeth Keith）是確實曾經造訪臺灣的一位。她的藝術深受她在日本、臺灣、韓國、中國和菲律賓等地旅行的影響，是為人所知的。館藏中，有兩件基思所收藏的蘭嶼雅美（達悟族）陶藝品。一件是抱著孩子的女人陶偶（BM. As.1926.215.1），於1926年被捐贈給大英博物館：另一件則是雙手環胸、呈現坐姿的男人陶偶，於1927年被贈與博物館。這樣的陶偶，近年已成為深受蘭嶼遊客青睞的旅遊紀念品。

由個人學者贈與大英博物館最大一批藏品，是由馬丁．耐特胥 （Martin Nettleship）於 1970年所捐出的。這批文物來自泰雅族，全數 33件，是耐特胥為了完成倫敦政經學院畢業論文所進行田野調查的採集品。¹⁸其中由苧麻和羊毛所製的織花長衣（BM. As.1970.18.11），是以稱為「浮織」的特殊編織技術製成。此類長衣通常為居住在北部山區的泰雅族男性所穿著，而使用羊毛混和植物纖維的織布技術，也是泰雅族的一大文化特色。

耐特胥的全數藏品均與紡織相關，也全部來自泰雅族。由骨頭所製的紡輪（BM.
As.1970.18.31），直徑5公分，用於織造和刺繡；纏有黃線的線梭（BM. As.1970.18.28）則是木製，長度為 56公分。

耐特胥與其他採集者比較不同之處，在於耐特胥的收藏並非他逝世後才捐出。類似情況的還有麥大維（David McMullen）。麥大維主要研究唐代宗教史（618-907），身為劍橋大學東亞研究所的所長，他曾於2004年與臺灣教育部合作成立「臺灣研究講座」。¹⁹

麥大維的收藏中包括兩件出自排灣或魯凱族的木雕連杯，與法格的「蛇紋雙口木雕連杯」類似；此外，還有一件同樣來自排灣或魯凱族的百步蛇木雕蠟版（BM. As.1965.01.5），刺繡時使用蠟版可讓繡針更滑順。接下來，筆者將討論日本殖民政府在 1910年12月7日倫敦日英博覽會後所捐贈出的 96件文物。

「野蠻人的遊行」：1910年日英博覽會與臺灣館

本次博覽會所要實現的目標十分遠大。博覽會將拉近東、西方兩個島嶼帝國的關係，並確保一直以來對雙方均甚為重要的利益，即道德、智慧以及物質文明。唯有雙方共同努力，才能確保如此偉大共業的圓滿成功。²⁰

以上這段文字，是日本駐英大使加藤高明在1910年2月4日所發表的。當時日本政府的重要目標，在於如何連結並讓兩個「島嶼帝國」平起平坐，而方法之一，就是透過視覺的展示，來呈現日本的殖民能力是如何成功馴服所謂「未開化的野蠻民族」。

1910年的日英博覽會展期自5月14日至10月29日，展覽地點位於倫敦雪伯特布什區的白城。該博覽會是日本帝國所承辦過的最大型海外博覽會，也是帝國政府向世界展示其現代化實力的良機（見圖 0-9）。在此之前，白城也曾於1908年作為法英博覽會、1909年帝國國際博覽會的展場。

談到日英博覽會，必須聚焦伊姆雷•奇拉菲（Imre Kiralfy）。1907年，奇拉菲於倫敦開發建造了佔地140英畝的微型城鎮白城，以及一座新體育館。奇拉菲與他的兄弟波拉希（Bolossy）是眼鏡和歌舞雜劇用品的生產商，不論在歐洲或美國都頗有影響力。奇拉菲兄弟於1840年匈牙利革命年代生於布達佩斯，兩兄弟在加入匈牙利馬戲團演出後，棄用康尼格思博（Konigsbaum）這個家族本名而改姓奇拉菲。伊姆雷在 1887年與波拉希分道揚鑣，之後仍持續以表演藝人為職業，他與十九世紀美國的馬戲團業主費尼爾司•泰勒•巴納姆（Phineas Taylor Barnum） 類似，都十分熱中於「活體展示」。

在 1908年的法英博覽會中，有兩個「真實殖民村莊」的展出，一個是「愛爾蘭村」，另一個則是「塞內加爾村」，這兩個村莊都是為了表彰帝國殖民制度的成功。名為「巴利麥克林頓」的愛爾蘭村落，居民由 150名愛爾蘭女性組成，塞內加爾村則展現了所謂塞內加爾的「正統」日常生活。至於1909年帝國國際博覽會展出的「村落」，則有1600年至1894年間的非洲王國，也就是日後成為西非法屬殖民地的達荷美，以及來自俄羅斯帝國領土中亞區域遊牧民族的卡爾梅克人村落，展出的目的主要在於宣揚殖民政策對於「文明化」其殖民地區的效力。由此，1910年的日英博覽會可想而知的必然也抱持著同樣的理念，而這次被選出的活人展覽品，則是北海道阿伊努人和臺灣排灣族。

「臺灣館」位於「東方宫殿」，宫殿中除了臺灣館，還包括韓國館、滿州館以及關東租界三個展覽。官方展覽報告指出，僅臺灣館即佔去了東方宮殿整體面積的一半，展覽內容「呈現了臺灣的資源、教育、各類產業、以及最新的開發建設」。²¹除了各類展覽品外，還有24名排灣族人被送往倫敦，住進模擬搭建的「福爾摩沙土著村」中，進行「真人演示」。博覽會的簡介手冊描述：「⋯⋯他們是世界上最狂烈也最難以馴服的種族之一」。²²胡家瑜指出，該次展出刻意將臺灣原住民塑造成未開化的原始人，相較之下日本則是那企圖帶領臺灣走向「文明」與「現代化」的一方。就如同其他殖民強權，日本全力展現它有能力同化、教育、並且讓這「最狂烈的種族」文明化。²³

透過對臺灣原住民形象的操控，日本將自身國家地位放置在與英國同樣的水平。1910年10月博覽會展出結束後，日本將總計共 200箱的部分展品分別送至30個不同的機構，而大英博物館正是其一；另有部分被送至其他國際展覽繼續展出（1911年於德雷斯頓和都靈），至於剩下的 400箱則送回日本。被稱為「帝國信使的門戶」之京都勅使門的複製展品，則被送至邱園展示至今。

與多數大英博物館的收藏一樣，臺灣總督府所彙整展出的文物主要與紡織品有關。基於日本殖民政府所欲呈現臺灣原佳民「狂野」的一面，其中一件展品來自泰雅族用於盛裝首級的袋子（BM. As.1910.1207.193），藉以突出原住民的狩獵與戰鬥力。在臺灣，除了蘭嶼雅美族外，其他部族均有獵首儀式。1930年10月的霧社事件後，獵首儀式在日本政府的嚴格取締下很快地絕跡。至於其他被日本政府認定為原始未開化的習俗，還包括泰雅族和賽夏族常見的紋面傳統。

期待重現藏品背後的歷史脈絡

目前這批全數約370件的十九世紀臺灣文物，仍藏於大英博物館庫房中。唯有試圖將這些文物與原收藏者重新連結，釐清其背後的多重意義，許多故事才能得以重現。關於收藏者以及捐贈者的歷史，在博物館學上一直是相對沉默的；本文所欲達到貢獻，即是透過藏品採集者與捐贈者背景的探索，進而重現當時的一些歷史脈絡。例如，早期的收藏品中有一定比例的漢人物件，然而至二十世紀初期，當漢人己成為島上固定的永久群體，並且隨著現代化的腳步越來越習慣於各種全球化產品，相較於原住民物件，漢人所使用的物品已不再具有「異國情調」，而鮮少被採集者收藏。

大英博物館臺灣民俗文物系列的原採集者和捐贈者往往並非同一人，因此，透過這些人物，得以見證歷史的多變性。組成此文物系列極為重要的一部分，為1910年的日英博覽會，至於其他捐贈者，則多視大英博物館為最能妥善保存藏品的機構而選擇將藏品贈與此處。然而在英國，大英博物館並非唯一的捐贈選擇，牛津大學的皮特河博物館和劍橋大學考古學暨人類學博物館，也都同樣藏有重要的臺灣文物。因此，釐清藏品被採集與捐贈的背景歷史，對於理解臺灣原住民的物質文化是如何被呈現、展示以及詮釋一層上，十分重要。

1 英國長老會（PCE）檔案目前藏於倫敦大學亞非學院檔案館 （Arehives & Speclal Colections at S0AS, the University of London）
2 其他案例可參見文獻：Nicolas Peterson et al （eds.） The Makers and Making of Indigenous AustralianMuseum Collections （Melbourne: University Press, 2008） 以及 Jaqueline Yallop, Magpies, Squirrels & Thieves: How the Victorians Collected the World (London: Atlantic Books, 2011).
3 Edward Band, Working His Purpose Out: The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947 (London: Publishing Office of the PCE, 1948 / Rpt.: Taipei: Cheng-wen, 1972), 93-95.
4 Niki J.P. Alsford (ed.) Chronicling Formosa: Setting the Foundations for the Presbyterian Mission, 1865-1876 (Taipei: Shung Ye Museum of Formosan Aborigines, 2015), 7.
5 See: Niki J.P. Alsford and Bernhard Fuehrer, Carstairs Douglas (1830-1877) and his Chinese-English Dictionary of the Vernacular or Spoken Language of Amoy (1873), Translation Studies (forthcoming); Henning Klöter, Written Taiwanese (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2005), 122; and Ann Heylen, Missionary Linguistics on Taiwan. Romanizing Taiwanese: Codification and Standardization of Dictionaries in Southern Min (1837-1923), in Authentic Chinese Christianity: Preludes to its development (nineteenth and twentieth centuries), eds., Ku Wei-ying and K. De Ridder (Leuven: Leuven University Press, 2001), 135-174.
6 BM, Henry Christy (Biographical details), The British Museum, accessed 28 July 2016.
7 Ann Heylen, Grassroots Taiwan History, in Taiwan Since Martial Law, ed., David Blundell (Taipei: NTU Press, 2012), 35.
8 James Buzard and Joseph Childers, Introduction: Victorian Ethnographies, Victorian Studies 41: 3 (1998), 351.
9 Robert Gordon and Vladimir Kabo, On the Myth of the “Savage Other", Current Anthropology 30: 2 (1989), 205
10 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, NY: Basic Books, 1973), 5.
11 Niki J.P. Alsford, Torn Between Two Worlds: Rev. Shoki Coe, Domesticity, and the Taiwanese Self-Determination Movement, in The Shaping of Christianity in China, ed., Paul Woods (Oxford: Regnum Publishing Co., forthcoming).
12 Yuval Harari, Sapiens: A brief history of mankind (London: Vintage, 2014), 279.
13 Susan Schoenbauer Thurin, Victorian Travelers and the Opening of China, 1842-1907 (Athens: Ohic University Press, 1999), 28.
14 Ibid, 32.
15 RBG, Directors’ Correspondences 152/73, Letter from W.R Price to Sir Arthur William Hill (23 Dec 1912).
16 David Blundell, A Century of Research, Austronesian Taiwan 1897-1997, in Austronesian Taiwan (Taipei:
Shung Ye Museum of Formosan Aborigines, 2009）， 3.
17 See Anon, World Cups: A cross-cultural look at drinking vessels, accessed 2 August 2016.
18 Martin A. Nettleship, An Experiment in Applied Anthropology among the Atayal of Taiwan, Ph.D. Diss., London School of Economics, 1971.
19 Ministry of Education, Republic of China (Taiwan), Top UK Universities Launch Taiwan Research, accessed 2 August 2016.
20 Ayako Hotta-Lister, The Japan-British Exhibition of 1910: Gateway to the island empire of the east (Oxon:
Routledge, 2013), 2.
21 Hu Chia-yu, Taiwanese Aboriginal Art and Artifacts: Entangled images of colonization and modernization, in Refracted Modernity: Visual culture and identity in colonial Taiwan, ed., Yuko Kikuchi (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007), 205.
22 Ibid, 205.
23 Ibid, 194-215.

以下摘自：李莎莉策展/主編（2018）《織路繡徑穿重山：臺灣原住民族服飾精品聯展》圖錄，故宮博物院出版

導論（pdf）- 李莎莉

和安雅族無袖織花短衣：Hoanya woven sleeveless short upper garment

和安雅族無袖織花短衣：Hoanya woven sleeveless short upper garment

和安雅族無袖織花短衣：

巴宰族無袖織花長衣：

巴宰族織花披肩：

馬卡道族頭巾繡片：Makatao embroidered head cloth

臺博館藏巴宰族：

臺博館藏巴宰族：

此四色織花短衣由蔡玉珊老師解析復刻，於2015年臺博館《樸埔風情》展出。

北投文物館的李莎莉館長於二十幾年前出版的這本精美的平裝小圖册是當年「國立傳統藝術中心」籌備處出版的「傳統藝術叢書-12」，由漢光文化事業股份有限公司編輯製作。

如今料已絕版，僅摘錄以下部份精華內容：

壹、導言

貳、台灣原住民概說

參、各族傳統服飾（之一）平埔族群

摘自：1999《台灣原住民傳統服飾》小册 p.14~15

台灣原住民屬廣布於太平洋地區之南島（Austronesian，或稱馬來-波里尼西亞（Malayo-Polynesian ）） 語族的一支，族群種類繁多。其中較早與漢人接觸的平埔族，主要原居地在西、北、南，以及東北海岸平原、盆地一帶，大致上又分為凱達格蘭（Ketagalan）、噶瑪蘭（Kavalan）、道卡斯（Taokas）、巴則海（Pazeh）、拍瀑拉（Papora）、巴布薩（Babuza）、和安雅（或洪雅，Hoanya），以及西拉雅（Siraya）等群。

另外，過去通稱為「高山族」、「山胞」或「山地人」的群體，包括有大部份分布在北部地區的泰雅（Atayal，在花蓮和南投一帶自稱 Serjiek
者，有不少人認為與泰雅不同，而應另成一「太魯閣族」、「德魯固族」或Serjick 族〔部分族人延用「賽德克」一譯稱〕）、賽夏（Saisiat）二族，中部的邵（Thao，有部分學者認為該族應為平埔族的一支，但邵人從不承認自己為平埔族）、布農（Bunun）、鄒（Tsou，居處於高雄縣境的群體自稱為Kanabu和Saalua）三族，南部的魯凱 （Rukai）、排灣（Paiwan）二族，東部的阿美（Amis）、卑南（Puyuma，有些部落自稱為 Panapanayan）二族，以及在蘭嶼島上的雅美（Yami，今有部分族人主張正確的族名應為「達
悟」Tau）等十族，總計人口為390,244人（1997 年的統計，行政院原住民委員會提供）。

曾經的”九族”中，Atayal（泰雅）、Bunun（布農）、和 Tsou （鄒）三族之名稱，原義爲「人」。Paiwan原本是「山地」的意思，該族久居於大武山附近的山區，因此就把Paiwan拿來當作共同認同的指稱。Rukai（魯凱）族人自稱Tsorisen，其義爲「山地人」；Puyuma（卑南）又名Panapanayan，原爲阿美族稱「客人」及排灣族稱「他族人」之義；Amis（阿美）自稱Pangtsa，有「蕃人」的意思，卑南族人稱「北方」為"ami。Yami（雅美）為日人鳥居龍藏於明治三十年（1897）第一次赴蘭嶼

該島調查後的報告中，首先使用。然族人自稱 Tau，其義爲「人」。惟原稱法通行數十年，已然約定俗成，所以學術界仍多採用之。不過，近年來，族人已有將雅美之名改爲「達悟族」的聲音出現。蘭嶼另名紅頭嶼。「紅頭嶼」一稱最早出現在清康熙六十一年（1722） 黃叔璥所著的《台海使槎錄》一書中。國人一直習用此稱。而歐洲人又稱 pBotel Tobago，在更早於1622年，西班牙已測繪於古地圖中。1946年11月24日，省政府以該嶼盛產蝴蝶蘭，始改名爲「蘭嶼」。
九族的說法至今仍最爲普遍，不過在學術界或族群間，有愈來愈多人支持十族（加上邵族）或十一族（再加上太魯閣、德魯固、或賽德克族）、或十二族（再加上平埔族或噶瑪蘭族）、或更多族（若將近來進行復振運動的凱達格蘭、馬卡道［原被認為西拉雅的一支］、及噶瑪蘭等平埔各族分別視之的話）的說法，目前尚無定論。例如中央政府的「原住民委員會」雖仍只承認九族，但地方政府如台北市所屬的「原住民事務委員會」則安置有邵族和賽德克族的委員職位。

以下「族群分布」僅摘錄
平埔（Pingpu 或 Peppo）族：

主要原居地在台灣西、北、南、及東北海岸平原、盆地一帶（插圖0•1），清代中葉以後陸續有部份族群成員遷徒至花東縱谷與海岸地區，與漢人的接觸較早。從日治時期伊能嘉矩開始，平埔族的分類有九族、或八族之說，近代語言學者土田滋與李壬癸根據語言上的研究，又有十族、十二族或七族十四支的看法。

摘自：1999《台灣原住民傳統服飾》p.10~11

在人類學的界定下，服飾屬於物質文化的一個範疇，它是人們生活上不可缺少的必需品，除了禦寒、保護的功能之外，亦具有美觀的作用。台灣原住民的服飾不僅具有上述三項功能，更蘊涵傳統藝術（或稱原始藝術、族群藝術或部落藝術）的特質，同時也傳達了族群認同方面的意義。

物質文化所具有的社會意涵，似乎較少為人所注意，因為它的具象性與實用性特質常會讓人忽略了外相內部的深層意義。服飾本身具有以下六項屬性：

第一、它顯示了社會階層以及特殊身分或事蹟的意涵。例如排灣、魯凱二族，傳統上唯有貴族可穿戴華服，並施以特定的花紋；鄒族的男子在獵得山豬後，可將山豬獠牙做成臂環，在節慶祭儀時穿戴出來，以顯示其勇士的事蹟。

第二、它與社會組織的組成原則息息相關。例如泰雅女子必須習得織布才有資格紋面並成家；而阿美、卑南二族有年齡階級之分，不同層級必須穿戴不同服飾。

第三、它具有男女分工的特性。例如男子負責織布機的製作，而採麻、處理麻線則男女共同合作，但在女子織布過程中，男子忌觸織布機，也不能跨越其上。

第四、它反映了文化接觸所造成的社會變遷。例如日治時期以前，大部分的衣服材質，均為自織麻布，後來才大量使用由日本或大陸進口的棉布和印花布，晚近，更以化學纖維取代所有材料，這顯然是一種順應環境所產生的變化。

第五、它是族群認同的重要表徵。自三百多年前，漢人大量進入台灣後，原住民文化受到相當大的衝擊，服裝方面逐漸漢化，但在某些特定節慶祭儀上，仍繼續笌戴傳統的服裝，充分表現出自我族群的認同。

最後，它具有傳統藝術美學的意涵。基本上，服飾的色彩、圖案及形制，均符合對稱、律列、均衡的原則，並多據此呈現出獨特的風格。

本書以圖說的方式，簡要地呈現出各族服飾在生活中所具有的藝術美學與所代表的社會意義，冀使讀者從服飾上進一步了解原住民各族的文化。服飾不僅代表個人，更突顯出特定的族群形象，它與台灣大社會的時代變遷有著密切的關係，值得我們認識並重視。一般來說，原住民的服裝並未因漢化或現代化而消失，反而由於節慶習俗的繼續維持，使得它得以不斷傳承並表現出嶄新的文化意義。本書以保存原住民文化，並記錄其服飾特質為目的，期能達到推廣與教育的功能。

參考：台東縣海端鄉布農族文物館

周璽（1832）《彰化縣志》描述地織機：「規木虛其中，圍三呎許，函口如槽，橫竹木桿於內，卷舒其經，綴線為綜，擲緯而織達戈紋粗布。」

摘自：1999《台灣原住民傳統服飾》小册 p.20~25

平埔族群的分類目前尚無定論，一般多分為凱達格蘭（Ketagalan）、噶瑪蘭（Kavalan）、道卡斯（Taokas）、巴則海（Pazeh）、拍瀑拉（Papora）、巴布薩（Babuza）、和安雅（或洪雅，Hoanya），以及西拉雅（Siraya）等族。主要分布在台灣西、北、南及東北海岸平原、盆地一帶，與漢人接觸較早，因此在服裝上受漢式服裝的影響很大，不過，文獻上對該族群服飾的描述卻相當有限。

在二、三百年前，平埔各族素以善於紡織與刺繡著稱，其中尤以位於埔里的巴則海族之織物最為精巧美麗（圖版 1.1），較之泰雅、排灣二族有過之而無不及。他們以苧麻為主要材料，夾織各種顏色的毛線，並以獸毛、木斛草等作為紋飾。在冬天，則穿著樹皮編織成的背心。

噶瑪蘭族人大都用樹皮或香蕉樹幹抽絲，再與麻線混織成禦寒與蔽體的衣服。他們與其他原住族群一樣，都曾使用過或還在使用移動式水平背帶織布機。族人僅於節慶儀禮時才穿著精美的服飾，平時或田間耕作時，男子大部分皆裸體，或是圍一前遮片，而女子亦圍一布裙。材料以麻線、棉線及木斛草皮為之，在羊毛線未輸入前，族人常以茜草作染料，染於麻線上使成紅色。男子除了對襟無袖短上衣或長上衣之外，還有對襟有領長袖長上衣，在袖口、領口或背面施以夾織花紋或刺繡片，紋樣以幾何形紋為主。

不論男女，在工作時皆使用套袖，做法係將夾織以紅毛線及藍棉線紋飾的白麻布縫成一長筒形，中段開口以便手臂穿入。穿著方式，與阿美、泰雅二族相似，先穿背心再穿套袖。

平常所戴的頭巾（圖版 1.2），一般多為一種雙重布製的長方形帶子，以藍、黑色的麻或棉布斜接而成，帶子兩端各縫接以一段繡有複雜幾何形花紋的黑布，再用白、紫、紅三種色線以直線繡法繡成，其中以八瓣花葉形紋最為常見，另也有菱形、幾何形或卍字形紋，有的頭巾會在兩端綴有紅、白及藍色毛線製成的球狀流蘇。另有一種是寬幅較大的長方形帶子，僅在兩端施以多彩色線的十字繡及直線繡。女子常盤髮，再用頭巾包覆起來。

西拉雅族人常用黑布腰帶（圖版 1.3），兩端繡有紅、藍、綠、紫、白及黃等色的花紋布段，邊緣再綴以紅、藍及白三色毛線紮成的球狀流蘇。

巴則海族則習用白麻布腰帶，兩端夾織以紅、深藍、紫紅麻線及木斛草皮的花紋，以紅色麻線緄邊，花紋有星形紋及菱形紋等。此類繡以各色花紋的腰帶，大致為參加節慶儀禮時穿用的。

女子上半身著以右襟長袖扁圓形領短上衣，肩部與身部為黑色，下襬淺藍色，袖部為藍色。領口及袖部均繡以花紋，袖部花紋是繡於袖筒內部邊緣，穿時袖口向上捲，花紋即露出，無釦子，僅以白色綁帶繫於兩側及腰部。下身圍一單片式裙子，並有一對護腳布，布上端二角各有一綁帶，用以繫於小腿間。披肩（圖版 1.4），是一種長方形布，形如袈裟，在左右上角有二綁帶，其穿法是從右腋下向左肩披上，再將二綁帶繫於左肩上。

各族衣服所用的顏色以白色（麻線原色）與黑色兩種為主，但織繡花紋的色彩則以紅色最為常見，其他顏色依次為藍、綠、紫及黃等色。直線繡大多以藍色為主，偶有紅、黃、黑、棗紅等色。紋飾多為幾何形花紋，如八瓣花葉形紋、卍字形紋、人形紋、似雷紋、八卦圖形紋等，亦有寫實性花紋出現，如鳥、動物及花草等。一般會先在方形布上施以各種刺繡花紋，作為樣品（圖版 1.5）。到了近代，族人也將刺繡花紋如八瓣花葉形紋及一些幾何形花紋運用在拜拜的桌裙、婦女胸兜、及劍帶上面。

裝飾品方面，婦女們非常懂得使用各種天然物質，製造出包括頭飾、耳飾、額飾、胸飾，以及手鐲等的飾物。其材料則以瑪瑙珠、螺錢、豬牙，以及其他珠飾為主。和安雅族人喜穿耳，以竹圈當耳環，後來愈戴愈大，甚至大到垂肩，以圓形木片或老螺錢當耳環。傳統上，少年均穿耳，並掛耳飾，直到婚後才除去。男女盛裝時會繫各種美麗的頭飾及額飾（圖版 1.6）。

平埔各族群文化，在台灣至少已延續了數百甚至千年以上的歷史，其文化的豐富性及對台灣文化的影響是深遠的，可惜在服飾上消失的較為快速，難以留給人們深刻的印象。

法籍士兵莫里涅爾（M.de la Morinière）記述了親身經歷：

福爾摩沙也時常出現可怕的狂風暴雨：1656 年十月七日發生了一場極其猛烈的暴風雨，島上最年長的耆老們都說他們不曾見過那樣的景象；那是我被派到當地第 15 個月的事。

那天我們人在海岸附近一座小島上的前哨站*，距離我們的熱蘭遮堡有五里。儘管哨所建在一座小丘上，平時海潮漲到最高的時候也不會淹過來，但當天我們還是面臨了極大的危險；傍晚四、五點的時候，海水開始漲潮，同時強烈北風吹起，天空是一片黑壓壓的雲層，不時閃過雷電，預示猛烈的暴風雨即將到來。後來大風轉往東吹，帶來一陣暴雨，雨勢越來越強，海水也越漲越高；晚間九點到十點之間，狂風把我們駐守的房子刮走，我們被迫躲進位置比較低的小廚房。

我們也有一艘小艇，不過沒法保住它，海水以驚人的速度繼續漲高，幾乎淹到我們所在的地方，令我們非常訝異；我們深怕海水切斷進路，只好立刻回到小丘上；我們很快就被大水包圍，在漆黑的夜晚中，想不出任何救命的方法。狂風暴雨猛烈到全體人員不得不緊緊抱在一起，以免被風吹走；我們就這樣在小丘上待了一整夜。大海包圍著我們，我們眼看我們待的這小片土地一直縮小，大塊大塊的泥土在巨浪沖激下不斷往下崩落；後來我們剩下一個只夠我們這小群人容身的空間，等著腳下的一切隨時坍塌；整個夜裡，風向一直在改變、陸續從不用方向吹來。海水則從傍晚五點一張漲到清晨五點，然後才開始往下降，強風也在同一時間停止。

我們回到大員才知道，那天夜裡有兩千多人被大水淹死，漢人的帆船全被吹到斷裂沉没。港內停了兩艘大船，其中一艘被吹翻全毀，另一艘被迫砍斷所有桅杆，這是不曾在任何海港中見到的景象。堡壘因為只是是建在沙地上，也遭受嚴重損壞；第二天，我們忙著掩埋被丟在海邊的屍體；我方死了一百五十人，漢人也死了很多。

在港口對岸的海邊，距離台灣一個火砲射程的地方，原本有一座角面堡**，是三十年前建的，城牆厚度超過 20尺，結果竟在風雨中連同裡面的所有人被沖進海中。福爾摩沙島的居民從不曾看到大海漲到像那天夜裡那樣高。市區嚴重受創，倒了很多房屋。

* 菲利辛根（Vissingen）砦堡，位於台南北門一帶。
** 即澤堡（Zeeburg）砦堡，位於現今台南市安南區四草大眾廟正後方。

• 莫里涅爾也記述了前一年發生的台南冬震。